【第七讲】

请大家打开《讲义》第十四页。【53言情 www.53yq.com】辛二，破转计在外。

佛教对生命的看法，认为生命的产生是假借因缘的，说是“诸法因缘生，诸法因缘灭”。我们如果追根究底，什么是因缘呢？就是我们当下这一念明了的心，它是整个因缘的主导者。我们可以这样讲，当你的心跟外境接触的时候，你念头一动，这就是一个因缘。当然这个因缘，从本经的角度来说有两种差别：第一个是趋向于生死痛苦的因缘，第二个是趋向于涅盘安乐的因缘。本经是把因缘分成这两部分，生死跟涅盘。这两种因缘心态不同，一个是依止攀缘心，一个是依止常住真心。

所谓的攀缘心是说，这个心是攀缘六尘的境界而生的。比如说佛陀问阿难尊者说，你为什么出家呢？阿难尊者说，我看到佛陀三十二相、八十种好，所以我出家。他的心，是缘三十二相而出家的。这个地方有个问题，因为三十二相是生灭法，佛陀的身相会衰老、会病痛、会死亡、会消失掉，所以他这个心变成是一个生灭心。你依止生灭心不可能成就坚固的不生灭的果，因为那个本质是生灭的。所以当我们的心是由外境的刺激才产生的一种作用，那么本经的定义叫作攀缘心，就是你一时的情绪。这种心态来修学佛法是不会有成就的，因为以这种心态去修种种的善法，你的心都是向外攀缘的，你得不到佛法真实的利益。

第二种心态，就是你从你内在的清净本性出发，观察你这一念心是清净的，然后从清净本性当中发起一个菩萨的愿力，我一定要誓断一切恶，我一定要誓修一切善，我一定要誓度一切众生。你这个心的产生，是从内心发动出来的，这个心就是一种常住真心，真实的心，这个心就是跟涅盘相应。所以你看阿难尊者他启请佛陀开示首楞严王三昧的法门，佛陀并没有讲法门，刚开始先不谈法门，先讲心态，先把心态调正了，你才有资格谈法门。其实真正的法门是在三卷半以后才讲到。前面的三卷半都是在破妄显真，把我们的心态调整好。所以这个地方就是佛陀先破妄，破除我们妄想的执着。

辛二、破转计在外。分二：壬一、转计。壬二、破斥。

好，我们看辛二，破转计在外，就是破除阿难尊者那种辗转的执着。他执着什么呢？执着我们这一念明了分别的心是居在身外。

蕅益大师说，其实这七科的破妄，都是在发明一个道理，就是妄想无体。妄想它是随境生灭的，它没有一个真实自体。没有自体的东西，当然就没有所谓的处所。一个东西，它一定要有一个自体，它才有个处所。它既然没有自体，当然没有处所。所以佛陀就要阿难尊者回光返照：你这一念心、这一念修行的心，到底在哪里？你说你发心出家，你看到我三十二相，那么你这一念心在哪里呢？他的目的，就是要阿难尊者回光返照，观照到他的心的本性是空寂的、没有自体的。

前面阿难尊者是执着我们这一念心在身体之内，被佛陀破斥。这个地方他又辗转地计度是在身体之外。这当中有两科：第一个是转计，第二个破斥。

先说明阿难尊者他所辗转计度的相貌。这当中有三段。先看“转计”的部分。

壬一、转计

【第七讲图一】

阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。

前面阿难尊者讲到心是在身内，被佛陀破斥以后，他感到很惭愧，所以他就起立，向佛陀顶礼。他就说：我阿难听闻佛陀前面所说的，我们这一念心不居身内的这样的法音，“必不内知，云何知外”。既然我的心见不到我的五脏六腑，那么怎么能够说我的心在身内呢？所以如此有道理的法音，让我真实觉悟了，我知道我的心其实是居在身体之外。因为你看，我都是看到外面的东西，我从来没有看到自己身体里面的五脏六腑，可见得我这一念心是在外面的。这是他转计的相貌。

阿难尊者把这样的相貌作出一个譬喻：

所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。

说是怎么知道我这一念心在外呢？是什么理由呢？譬如说，我们今天在一个黑暗的房间当中点上一个灯，这个灯在房间中点燃以后，灯光必定先照了室内的房间，然后从大门再去照了外面的庭园。也就是说这个灯光，它是先照近距离，然后慢慢再照远距离的。房间里面比较近，外面的庭院比较远。这个道理是很清楚的。他用灯光照了由近而远的道理来作一个譬喻。

这以下合法：

一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑。同佛了义，得无妄耶？

一切凡夫众生这个明了分别的心，没有一个人见到身体里面的五脏六腑，但是我们每一个人都可以看到外面的山河大地。这个道理就好像灯光，它一定是居在这个房间之外，所以它不能照了房间之内。如此的道理应该是非常的明白而没有疑惑，就如同佛陀所说的正确圆满的了义教法一样。“得无妄耶”，应该是真实而不虚妄的吗？

“得无妄耶”这句话，古德的注解说，阿难尊者因为前面他提出的话是非常肯定，那被佛陀破斥以后他现在讲的话就有一点犹豫不决了，不是很确定，有请佛印证的这一层意思。所以“得无妄耶”，说应该是这样的一个道理，而没有虚妄的吗？他心中有一点不确定的意思。这段是把阿难尊者转计在身外的一种相貌，跟佛陀表达了出来，叫作转计。

壬二、破斥。分二：癸一、立例。癸二、正破。

我们看第二段的破斥。佛陀的破斥，佛陀是先安立一个例子，再正式破斥。看立例：

癸一、立例

佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归只陀林，我已宿斋。汝观比丘一人食时诸人饱不？阿难答言：不也，世尊。何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱。

这个时候，佛陀安立了一个例子：佛陀说，这么多的一千二百五十个常随众的比丘，刚刚是随从我到室罗筏城去乞食。乞什么饮食呢？去乞求一种“抟食”。因为古时候印度吃饭没有筷子，他用手去拿，所以它的饮食是一团一团的。这样的乞食结束以后，大家就回到了只桓精舍。这是把乞食的过程作一个说明。

以下就是佛陀正式问阿难尊者，说“我已宿斋”。身为佛陀，当然我已经吃饱——这句话意思是说，因为佛是法王，于法自在。在这个例子当中，佛陀不需要饮食，所以必须把佛陀先简别出来。【53言情 www.53yq.com】他跟阿罗汉有所不同，因为阿罗汉是需要饮食的。所以佛陀在僧团当中先把自己简别出来说，身为佛陀，我已经吃饱了。假设在一千二百五十人当中，只有一个人吃饱了，其他人都没有吃，那么一个人吃饱了以后，其他人的肚子会有饱的感觉吗？他就提出这个问题，说一个人吃，其他人会饱吗？阿难回答说：“不也，世尊。”这是不可能的。什么道理呢？这些大比丘虽然内心当中证得阿罗汉果，内心当中都成就我空的真理，但是他所依止的果报体不同，果报体是由业力所成就的。你看阿罗汉，每一个人他入了三昧以后，他的心都是跟我空相应。但是出定的时候，有的阿罗汉长得比较庄严，有的比较丑陋。因为他前生造的业不同，所以躯命是不同的。在不同的躯命当中，怎么能够说一个人吃饱以后，其他的人都饱呢？这不可能。

这个地方我们解释一下。阿罗汉翻成中文叫作无生。他能够做到无生，就是他的生命结束以后，他来生不再受生了，他的生命结束了。但是不能说他无灭，因为他还有一次死亡。也就是说阿罗汉其实叫作心解脱，他的身没有解脱。他的心已经跟我空的真理相应。他观察五蕴的身心世界，没有一个真实的自我，只是一个业力的集合——刹那刹那的业力的显现，刹那刹那显现一个果报出来。它是一个动态的生命，没有一个真实的自我。但是阿罗汉的色身没有解脱，他过去的业力还在主导他今生的色身。所以你看阿罗汉有时候会生病，有时候会中暑。身为一个有漏的生命体，当然他还是要饮食来资助他的。所以你不能够说一个人吃饭，其他的人都饱，这是不合理的。各人吃饭各人饱。所以阿罗汉只要是长时间没有吃饭，阿罗汉的色身也会死亡。佛陀举出一个例子，说一人吃饭其他人是不能饱的。再用这个例子的道理来破除这一念心在外的转计。

癸二、正破

【第七讲图二】

我们看正破。看经文：

佛告阿难：若汝觉了知见之心实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手。汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。

这一段正式地破斥。

这地方有三段的破斥：第一个，以“身心相外”则身心互不相干来加以破斥。

佛陀告诉阿难尊者说，如果你这个觉了知见之心是居在身体之外……觉了，指的是前五识的了别，它能够去摄取五尘的影像；知见，指的是第六意识。第六意识可以把前面五尘落谢的影子加以分别，而产生很多的感受——快乐的感受，痛苦的感受；也产生很多很多善恶的想法。总而言之，觉了知见之心，就是我们这一念明了分别的心。我们不一定要把它分成前五识、第六识，总之就是这念心。

如果这个明了分别的心是居在身体之外，那这样会有一个严重的过失，就是“身心相外，自不相干”。身在心外、心在身外，你的身体在这个地方，你的心在外面，这样身心世界不能产生互相的作用，就不相干了。这样讲的话，当你的心有所了知的时候，你的色身就不能有感觉了；另一方面，当你的身体有感觉的时候，你的心也不能了知。因为你的心在身体之外，所以你身体的感觉不能传递给内心，你内心的想法也不能传递给色身。这个就是所谓的“身心相外，自不相干”。这种道理就好像前面说的：两个比丘，你吃饭他不能饱；他吃饭你也不能饱，这两个比丘是互不相干的一样道理。你吃饭，你吃你的；他吃饭，他吃他的。你的心在外面，如果你的色身有痛苦的感受，你怎么传递给你的内心呢？你内心在外面啊。身心世界产生了隔碍，就不能够互相产生作用。这就产生了互不相干的问题。

这种问题，佛陀举出一个例子来说明，说：“我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？”

佛陀把他的手拿出来，他的手就像兜罗绵，又细又白的手，显现给阿难尊者看，说：“你看到我的手吗？”阿难尊者说：“我看到了，您的手就在我前面，我用眼睛看到了。”佛陀说：“你用你的色身的其中一个部分——眼睛去看手的时候，你眼睛看到这个手，你有没有把你的信息传递给你的第六意识的心，你心中会有感受想法吗？”阿难尊者说：“如是，世尊。”有啊，我用我眼睛看到您手的时候，我的确有把这样的一种信息传递给我内心。我这个色身跟内心是可以沟通的，我内心有感觉，我就可以把感觉传递给内心，是可以的。这样讲，就又跟自己前面所提的宗旨相违背了。

佛陀正式破斥了：“佛告阿难，若相知者，云何在外？”说，既然你眼睛看到我的手的时候，你内心会产生一种欢喜、羡慕的心，那表示身心世界是互相了知的，身心世界是可以相互作用的。这样，你的心怎么说是在身体之外呢？所以你讲你前面所说的你这个明了分别的心住在身外，是没有道理的。你的心住在外面，那身心世界是两个个体。就像两个阿罗汉，你吃饭他不能饱；他吃饭你也不能饱。那么身心世界不能产生相互的作用，跟现实的情况不相符合。我们现实情况是，身心世界是相互可以作用的。

过去有一对母女，母亲带了一个小女孩在乡村里面生活。后来遇到了饥荒的时代没有饭吃。这母亲一看，这样死守下去就完蛋了，所以母亲就拿一个布袋装了很多的沙，把这个布袋绑起来吊在梁上面，跟小女孩说：你不要紧张，这边有一包米在这个地方。我有事情，出去办一下马上回来，就用这个米煮粥给你吃。结果这个母亲出去了七天都没有回来。隔壁的邻居一看，这个小女孩都没有吃饭，跑来跑去的。跑过来问：“你妈妈呢？”“妈妈出去不在啊。”“她走的时候交代过什么事吗？”“她说上面有吊一袋米，回来的时候煮粥给我吃的。”邻居就把布袋拿下来，布袋一打开，里面都是沙。小女孩看到是沙的时候，当下马上气绝死掉，因为她心中的愿望被破坏了。为什么她刚开始不会死亡呢？因为她心中有一个愿望。一个人心中有愿望会滋养色身，身心世界是互通的，你心中有愿望的时候，你的色身的整个五脏六腑的运作就正常，所以身心世界是互相作用的。你看我们一个人的心情，你经常保持愉快，保持乐观，这个是最好的补药，因为它滋养色身。所以从现实的环境，心会影响色身，色身也会影响内心。你看你身体要是不好，你的心情也会比较躁动，所以身心世界是相互作用的。你不能够说心在外，身在里面。不可以这样讲，不合道理。

这是阿难尊者第二个执着，执着内心在外。这个是产生了一种身心相外、互不相干的过失。所以佛陀说是没有道理的。

辛三、破转计潜根。分二：壬一、转计。壬二、破斥。

我们看第三段，破转计潜根。

阿难尊者前面提出的在内、在外都被破了以后，他就提出一个看法说，原来我这一念心是潜伏在六根当中。我们解释一下。说我的眼识——我能够看到东西的这个眼识是潜伏在眼根；我能够去听闻声音的这个闻，听闻的耳识，是居在耳朵当中；乃至于我的第六意识依止在意根当中。这个六识它躲在六根当中，它跟外境一接触的时候，这个六识就出来活动；没有事的时候，这个识就躲在六根当中，叫作潜伏根中。以下文来看，他的主要的重点在眼根，以眼识潜伏在眼根来加以说明。

经文当中有两段：第一个是转计；第二个，破斥。

壬一、转计

【第七讲图三】

先看“转计”的相貌：

阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内；身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。

这段是阿难尊者辗转计度的相貌。说佛陀您讲的话是很有道理的，正如您老人家所说，“不见内故，不居身内”（这一段是佛陀破除他那个执内，说明“心不在身内”的一段），为什么不在身内呢？因为我的心见不到我的五脏六腑，所以我的心不在身内。

其次，“身心相知，不相离故，不在身外”。因为我色身的感觉会影响我内心的想法，我内心的想法也会影响到我色身的感觉，所以这两个是相互了知的。您看我眼睛一看到您的兜罗绵手的时候，我的心马上产生分别想法，所以身心世界是不能分离的，所以心也不在身外。既然也不在内也不在外，我现在冷静地好好思惟，我已经知道了，在一个地方。这个是他的转计之相。

这以下佛陀就继续地征问心的处所。我们看经文：

佛言：处今何在？阿难言：此了知心既不知内而能见外，如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取琉璃椀，合其两眼，虽有物合而不留碍。彼根随见随即分别。

佛陀怕阿难尊者含糊笼统说知道在一个地方，佛陀这个时候一定要把他妄想的根源找出来，否则这个病根不找出来，阿难尊者就一辈子跟着妄想跑。所以佛陀就继续追问说：那你说在一个地方，这个处所在哪里呢——“处今何在”？阿难回答说：“此了知心既不知内而能见外。”说我这念心，一方面看不到身体里面的五脏六腑，另一方面又能够看到外面的山河大地。这一念心很奇怪，看不到里面只看到外面，那我依止这个道理思惟，一定是潜伏在六根当中。

我们先把这个道理解释一下。阿难尊者所谓的六根，我们以眼根来看，他认为我们这个眼根前面是开通的，后面是封闭的。你看眼球，它前面的门是打开的，后面的门是关闭的。这一念心它住在眼根，所以它看出去很清楚；但是往后看，因为眼根后面的门是关起来的，所以看不到后面。为什么见到外面而不见到里面呢？因为它潜伏在六根当中。耳朵也是一样，我们耳朵只听到外面听不到里面，因为它前面的门是开通的，后面的门是关闭的。

以下阿难尊者也讲出一个道理，讲了一个譬喻，借事显理。他说假设有一个人，“取琉璃椀合其两眼”（这个琉璃椀就是我们现在用玻璃所做的眼镜，拿这个眼镜来合他的双眼之上），眼睛上面虽然有物质，但是彼此之间却不互相障碍。你看我戴眼镜，我看东西也是看得很清楚，这个眼镜不会障碍眼睛，还看得更清楚。“彼根随见，随即分别”，这就好像说是我的心住在眼根当中，我的眼根往左九十度跑的时候，我的心也跟着我的眼根，就看到那个地方，看到左边；我的眼根往右边跑，我的心也跟着我的眼根往右边看。所以很清楚，心是住在眼根当中的，这绝对没有错的。所以，眼根它是怎么去见，我的心就怎么分别。所以我的心一定是潜伏在眼根当中；我的耳识潜伏在耳朵当中。这样他能够挽救前面的过失。您说在内、在外都不对，在内为什么见不到五脏六腑，在外的话又身心互不相知。那潜伏在根中，就能够挽救前面两种过失。

我们看第三段，说明它这个理由。

然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外无障碍者，潜根内故。

这个地方正式地来挽救，或者说是脱离内外的过失。说我这个觉了能知之心，既然不见到身内种种的物，那一定是潜伏在眼根；“分明瞩外无障碍者”，又能够看得到外面，当然就是在根里面。因为这个眼根，它前面是开通的，后面是封闭的，所以心住在里面就跟着眼睛跑，眼睛看到什么，心就跟着眼睛走。这个就是我心的处所。这是阿难尊者他执着的相貌，我们先让他表达出来。

壬二、破斥。分二：癸一、立例。癸二、正破。

癸一、立例

我们看佛陀怎么破斥。破斥当中佛陀也是先立个例子，再正式地破斥。先看佛陀所安立的例子：

佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？如是世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。

佛陀安立一个例子说，正如你所说的道理——你说我这个明了分别的心是潜伏在眼根当中。那么这个时候眼根跟心的角色就像琉璃跟眼睛的角色，这个琉璃眼镜戴上去，眼睛在后面，眼镜在前面，就好像眼根在前面、心在后面一样。我现在问你一个问题，这个戴眼镜的人去见山河大地的时候，他见到山河大地，他看得到这个眼镜本身吗？眼睛能够看得到眼镜吗？阿难尊者说：“如是世尊”，这个人既然把眼镜戴上去了，他看到山河大地，当然他同时应该也看得到眼镜的。这是一个例子，因为眼镜在前面，眼睛在后面，所以他看出去一定先看到眼镜，再看到山河大地。这个道理很清楚的。

好，那佛陀就加以破斥了。

癸二、正破

【第七讲图四】

我们看破斥的文：

佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。

这个地方的破斥有三段：首先是一个难问。佛陀告诉阿难尊者说，你这个明了分别的心是潜伏在眼根当中，就好像眼睛戴上眼镜一样。那这样的话，我们这一念心通过眼根去看到山河大地，为什么没看到眼根呢？你应该先看到眼根，就像你戴眼镜去看东西，应该先看到眼镜，再看到山河大地。我们这一念心去分别万法的时候，那你应该先看到眼根，才看到山河大地才对啊。先难问，然后再破斥。

这地方有两种情况：

如果你说你看到了眼睛，那就有问题了——“眼即同境”。眼根本来是能见，比如说我的眼根看到花，我的眼根是能见，花是所见。现在眼根被你看到了，那糟糕了，那眼根变成所见，那么眼根就变同外境，“不得成随”，眼根变成所缘了。变成所缘，就跟你没有关系了，那就跟前面的过失一样了，心在外了，眼根变成是你身心世界外面的东西，身心又不能相随了。你看，你眼睛看到花的时候，你就知道这是一朵花，讲出花的名称，表示你的心跟眼根是互通的。假设眼根变成了一个所见，就变成外境了，那么你的心跟眼根就不能相随了。眼见，心就不能相随，这个是不合道理的。所以你说你看到眼睛，不合理。

如果你说你的心看不到眼睛，那你怎么能够说你这一念心，就像琉璃合一样，是潜伏在根里面呢？你这不合道理啊。你的心潜伏在眼根，你一定先看到眼根，再看到山河大地。所以你说你不能见，也不合道理。

总而结之，你这个觉了能知之心潜伏在根里如琉璃合，是没有道理的，不能成立的。

这个地方的道理，我们解释一下。

唯识学把所有的因缘所生法分成三个重点：根、尘、识——六根、六尘、六识，即十八界。我们一个人会造业，一定是要六根跟六尘接触。比如说眼根接触到色尘，这个时候产生一个眼识，眼识再知会第六意识：哦，这一朵花很漂亮。所以根尘的碰撞才把识创造出来。这个唯识学是同意的。我们耳朵听到声音的时候，我们这个识就产生出来。你看我本来没有了别的功能，突然间听到声音，诶，了别的功能就出现了。但是这个地方要注意，这种了别的心我们叫“缘影之心”，它是攀缘六尘影像的心，当影像消失的时候你的心就消失，所以古德说“来无所从，去无所止”。

你说：“你从什么地方来？”它没有什么地方来。你说我刚刚听到声音的时候，我很高兴；现在声音消失了，我前面那个了别的识也消失了。那你到哪里去了？也没有地方去。来，没有地方来；去，没有地方去。但是你当下眼根去攀缘色尘、去碰撞色尘的时候，它真的是有一个明了的功能出来。

佛法讲“缘生缘灭”。缘生缘灭这句话的道理，我们从两方面来说。缘生缘灭的意思是说，作用是有的，作用你不能说没有。你说：诶，我刚刚去拜佛。你为什么能够拜佛呢？当然我的眼睛看到佛像，看到佛像：这佛像很庄严！就把这样的信息传给第六意识，产生恭敬的心。这个心再主导我的身体去拜佛，我的根接触尘去创造一个拜佛的虔诚的第六意识。这叫缘生缘灭。生灭法嘛。拜完了以后，你说你刚刚拜佛的心跑哪里去了？没有了。但是作用没有失掉，那个业果没有失掉。

佛陀今天破的就是，那个心是没有自体的，它没有真实的体性，但是它的确是有作用的。如果我们连作用也否定，那世间上没有因果了，因为你每一个造业都是生灭法嘛。你刚刚念佛的时候，也是一个生灭心在念佛嘛，但是当佛号消失的时候，你那个心也不见了。所以我们应该说，心的作用是有的，但是它的自体是没有的。

今天我们要破的是那个觅之了不可得那个自体，因为你不把这个妄想的根源找出来，没有把它拔掉，你就一直跟着妄想走。我再讲一次，妄想最怕我们去找它的根源。我们从来没有去问这个妄想：你从哪里来？你从哪里来？我们从来没有问。我们产生一个妄想，然后就习惯性地跟着它走。那这个时候，《楞严经》的观念就是说：你先等一等，你站起来，你看它的根源在哪里？这个时候你回光返照：诶，这妄想没有根源啊。我还没有拜佛的时候，我那个拜佛的心找不到，不在里面，也不在外面；那么在拜的时候，真的是有拜佛的心态；等到我拜完的时候，结束了跑来上课，我刚刚拜佛的心也觅之了不可得。还没有拜之前，没有处所；正在拜的时候，也没有处所；拜完的时候，也没有处所。那只有什么呢？只有一种刹那刹那生灭的作用在造业。这个是有的。

《楞严经》到底想要告诉我们什么呢？觅之了不可得以后，我们才能够看到妄想的相貌，原来妄想是没有真实体性的，它只有一种因缘的作用。这个时候，我们会产生一个什么效果？诸位想想看。当你回光返照，找到原来妄想是没有根源的，你从今以后不随妄转，不是你主导我，是我主导你。我要你怎么样，就怎么样。今天我们每一个人要造业，一定要有一个想法，这是没有错的；要有一个感受，也是没有错的。问题是，我们不能让想法来带动我们，我们要来带动我们的想法。

今天我们有两种情况：第一个，心随妄转；第二个，心不随妄转。重点就是：你要把这个妄想的根源找到。它怎么样？觅之了不可得，它没有真实的体性。没有真实的体性好处太多了，光是觅之了不可得，在修行当中你就有很大很大的进步了。

第一个，从今以后，你看到妄想，你知道它不真实，它只是一个因缘的作用，你不再那么害怕。所以我们在对治烦恼的时候，我们常常说“烦恼无尽誓愿断”。为什么我们能够断尽一切烦恼？我讲实在话，假设每一个烦恼——贪欲的烦恼、瞋恚的烦恼都有真实的体性，我们没有一个人可以断烦恼，没有一个可以成佛。因为它有真实的体性，你断不了的，你顶多把它压制下来。我们顶多用石头把它压住，你不要动。那就可以了。但是我们看到很多圣人，真的是把烦恼断掉了。那表示它没有自体，才能够断的。这是第一个，就是观察这个烦恼本性是清净的，所以可以断烦恼。

第二个，我们忏悔业障的时候，非常好用。为什么我们今天造那么多罪业可以忏悔？因为我们当初在造业的时候，一念的妄心攀缘妄境，产生的一种业力，也是虚妄的，所以它的业性本空。当然业果不失，但是它业性本空。所以我们相信，我们一定可以忏悔干净，因为妄想是无性的。所以你看阿难尊者，他就示现凡夫一样，他不断地提出很多很多的转计，佛陀一番一番地破斥。如果阿难尊者太聪明的话，他第一次就开悟了，那我们就看不到后面佛陀的破斥。所以阿难尊者必须要像一个凡夫一样不断地转计，再由佛陀破斥，我们后世的弟子才能够看得更清楚，原来妄想是没有自性的。